wcielenie bóstwa w osobę ludzką

Hasło krzyżówkowe „wcielenie bóstwa w hinduizmie” w leksykonie szaradzisty. W naszym internetowym słowniku definicji krzyżówkowych dla wyrażenia wcielenie bóstwa w hinduizmie znajduje się tylko 1 odpowiedź do krzyżówki. Definicje te podzielone zostały na 1 grupę znaczeniową. Tafsiri ya "inkarnacja" hadi Kiswahili . Umwilisho, umwilisho ndizo tafsiri kuu za "inkarnacja" hadi Kiswahili. Sampuli ya sentensi iliyotafsiriwa: Inny odłam to sekta sunnicka Ahmadia, powstała pod koniec XIX wieku w Indiach, gdzie samozwańczy prorok Mirza Ghulam Ahmad ogłosił siebie wcieleniem Muhammada, przywróconym Jezusem, oraz inkarnacją hinduskiego Kriszny. ↔ Jingine ni Równy Ojcu wedle Bóstwa: niższy od Ojca wedle ludzkiej natury. Który chociaż Bogiem jest i człowiekiem: nie dwóch jednak lecz jeden jest Chrystus. Jeden zaś nie przez przemianę Bóstwa w ciało: lecz przez przybranie ludzkiej natury do Bóstwa. Jeden najzupełniej, nie przez zlanie się natur, lecz przez jedność osoby. Definicje te podzielone zostały na 1 grupę znaczeniową. Jeżeli znasz inne definicje pasujące do hasła „występująca w wielu religiach i mitologiach wiara w zbawczą ofiarę bóstwa dla odkupienia człowieka” lub potrafisz określić ich inny kontekst znaczeniowy, możesz dodać je za pomocą formularza dostępnego w opcji Dodaj nowy Anzelma z Canterbury. W swoich dociekaniach teologicznych św. Anzelm z Canterburystarając się opierać na rozumie, próbuje wyjaśnić Wcielenie Syna Bożego jako najlepsze z możliwych oraz racjonalnych rozwiązań problemu zbawienia ludzkości – zauważa Karolina Ćwik. Przypominamy jej artykuł w „Teologii Politycznej Co Tydzień Hasło do krzyżówki „przedstawienie bóstwa w postaci zwierzęcej” w słowniku krzyżówkowym. W naszym internetowym leksykonie definicji krzyżówkowych dla wyrażenia przedstawienie bóstwa w postaci zwierzęcej znajduje się tylko 1 definicja do krzyżówki. Definicje te podzielone zostały na 1 grupę znaczeniową. tabel angsuran gadai bpkb motor di pegadaian. W nierozstrzygalnym konkursie audiotele — gdyby takowy miał zostać ogłoszony — zagłosowałbym za wyższością świąt Bożego Narodzenia nad świętami Wielkiej Nocy. Gdyby tak ludzie przejmowali się tymi sprawami, które przekraczają ich pojmowanie, mogliby właśnie we Wcieleniu „zobaczyć rzeczywistość owej ostatecznej syntezy, której umysł ludzki o własnych siłach nie mógłby sobie nawet wyobrazić” (Jan Paweł II). Gdybyż tylko umysł potraktował siebie na tyle serio, żeby nie traktować siebie ze śmiertelną powagą, wtedy dzięki wierze mógłby wspiąć się na palce i sięgnąć ponad pięty Tego, do którego nie dorasta. We Wcieleniu trzeba widzieć punkt zwrotny historii świata i ludzkości, a można by nawet w niezmiennej wieczności i w niepodlegającemu zmianom Bogu dopatrzeć się swego rodzaju przeistoczenia, które wymyka się bezradnemu rozumowi: wszak stanie się człowiekiem „jest wydarzeniem, które dotyczy Go jako przedwiecznego Syna” (Hans Urs von Balthasar). Bo jeśli poczęcie Jezusa nie oznacza oczywiście, że powstaje nowy Bóg-Syn, tylko że Syn ten przyjmuje w siebie również człowieczeństwo, to z drugiej jednak strony wcielenie sprawia, że razem z naturą ludzką Syn Boży już jakoś żyje w Trójcy, nawet jeśli z perspektywy czasu dopiero w przyszłości, po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu, ciało „stanie się w Bogu”. Bóg już we Wcieleniu obejmuje każdego człowieka, który staje się odtąd Jego bratem, a więc razem z Nim Bożym synem, włączonym w Trójcę. Nawet jeśli po Bożym Narodzeniu dopiero Wielka Noc oraz wniebowstąpienie odsłonią pełnię konsekwencji faktu: Bóg stał się człowiekiem „na całego” i na cały czas, a nie na chwilę (w takim razie nawet wieczność nie będzie już bezczasowością, ale jakimś przyjęciem w siebie czasu). Skutkiem tego „odtąd już wiecznie aktualne będzie zdanie: On jest człowiekiem. Pozostanie nim na zawsze. Człowieczeństwo zostało przezeń wprowadzone we własną istotę Boga: to właśnie jest owocem Jego śmierci. Jesteśmy w Bogu” (J. Ratzinger). Jesteśmy w Bogu. Dzięki Bogu! Ale jednak i dzięki człowiekowi. Bo w pewnym sensie jesteśmy nie tylko braćmi Chrystusa, ale i Jego matką, wedle słów: „bo kto pełni wolę Ojca mojego, który jest w niebie, ten jest Mi bratem, siostrą i matką” (por. Mt 12,50). Bóg staje się Emmanuelem, „Bogiem z nami” czy „Bogiem dla nas” (a nie pozostaje „Bogiem w sobie” czy „Bogiem poza nami”) jedynie przez człowieka i przez to, co ludzkie. W dosłownym i doskonałym sensie to Maryja stała się Jego Matką. Dlatego nazywamy Ją Bogarodzicą, bo zrodziła nam Boga. Z kolei Bóg zwraca się do Niej być może „Bogurodzico”, bowiem zrodziła Synowi człowieczeństwo, „wradzając” tym samym Jezusa w Trójcę Świętą, a dokładniej w Osobę Syna Bożego. Dzięki Wcieleniu wszystkie ludzkie doświadczenia Jezusa „stały się własnymi doświadczeniami Boga”, przeżytymi przez Niego „na własnej skórze” (ks. Grzegorz Strzelczyk). Dopiero zjednoczenie natury Boskiej i ludzkiej w jednej Osobie umożliwiło syntezę tego, co odrębne i wydawałoby się nie do pogodzenia: ziemi i nieba, czasu i wieczności, ducha i materii, Stwórcy i stworzenia. Dlatego jedną z centralnych idei Włodzimierza Sołowjowa było właśnie bogoczłowieczeństwo. „Bóg nie ma dla nas — pisał rosyjski myśliciel — rzeczywistości poza Bogoczłowiekiem Chrystusem”. Na wzór tego bogoczłowieczeństwa dokonuje się odtąd współpraca człowieka z Bogiem: wszystko zależy od Niego i wszystko od nas, w pełni od Niego i w pełni od nas (mówiąc językiem Chalcedonu: „bez zmieszania i bez rozdzielania”). Zatem ludzka Matka Bogoczłowieka, jeśli wcielenie nie miało okazać się pozorne, musiała we Wcieleniu odegrać rolę krańcowo różną od przypisywanej Jej czasem roli „surogatki” do wynajęcia przez Boga. Jeśli Bóg ma „na serio” stać się człowiekiem, musi tegoż człowieka potraktować równie serio jak siebie. W takim razie dokonujące się we Wcieleniu zjednoczenie natury Boskiej i ludzkiej w Osobie Syna Bożego wymagało doskonałej zgodności odwiecznej woli Ojca ze zgodą Maryi wyrażoną w czasie, co zresztą potwierdza Pismo oraz Tradycja. Oto Syn Boży spełnia wolę swojego Ojca, gdy przychodzi na świat (por. Hbr 10,5-8), ale może przyjść na ten świat jedynie wtedy, gdy w tym świecie ktoś wykaże podobną gotowość pełnienia woli Bożej. Bóg staje się Sługą człowieka, gdy kobieta staje się Służebnicą Pańską. Odwiecznemu Boskiemu fiat odpowiada ludzkie fiat historyczne. Syn bezgłośnie (bo jeszcze bezcieleśnie) rozmawia z Ojcem tam, a tu Niewiasta odpowiada na głos na głos (proszę nie usuwać powtórzenia) bezustego anioła (por. Łk 1,38). Z momentem Jej zgody współbrzmi „chwila” w wieczności, kiedy Syn wypowiada: „ale mi utworzyłeś ciało” (Hbr 10,5). Nie dziwi więc, że Ojcowie Kościoła podkreślali podobieństwo pomiędzy zrodzeniem w wieczności z Ojca a narodzeniem w czasie z Maryi; słusznie, bo jeśli mamy do czynienia z jedną Osobą, to zrodzenie w czasie musi być jakoś analogiczne do tego odwiecznego zrodzenia z Ojca — jakie jest tam, takie (analogicznie) musi być tu. Jak Ojciec jest Święty, tak i Matka musi być, bo też Syn jest jeden, cały Święty, w jednej przecież Osobie, choć w obu naturach niepokalanych grzechem: ludzkiej i Boskiej. Można powiedzieć „pół heterodoksyjnie, ale nie całkiem nieortodoksyjnie”, że Maryja musiała już być człowiekobogiem, żeby zrodzić Bogoczłowieka. Bóg z nieba, jeśli ma stać się jednym z nas, ziemian, potrzebuje przyjąć ziemskość od nas, aby z kolei wprowadzić nas w swoją niebiańskość. „Tajemnica Maryi polega na tym właśnie — wyjaśniał Ratzinger — że Słowo Boga nie pozostało samo, lecz przyjęło do swego wnętrza coś innego — ziemię. W »ziemi« Matki stało się człowiekiem i mogło wrócić do Boga nowe, zespolone już z ziemią całej ludzkości”. Przy czym to pojednanie nieba z ziemią dokonuje się analogicznie do zjednoczenia natur w Chrystusie: „bez zmieszania i bez rozdzielania”. Ziemia zostaje ziemią, a niebo niebem; stworzenie pozostaje różne od Stwórcy, i vice versa; a jednak odtąd już nie da się rozdzielić Boga i człowieka oraz ziemi i nieba, co zostało odsłonięte przed św. Janem: I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma. I Miasto Święte — Jeruzalem Nowe ujrzałem zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża. I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu: «Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego ludem, a On będzie BOGIEM Z NIMI»” (Ap 21,1-3). Ojcowie Soboru Watykańskiego słusznie zwrócili uwagę na zasadę akcji-reakcji, która dała o sobie znać już we Wcieleniu: „Ponieważ w Nim natura ludzka została przyjęta, a nie odrzucona, tym samym także w nas została wyniesiona do wysokiej godności. On sam bowiem, Syn Boży, poprzez wcielenie zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem” (Gaudium et spes). Nie wypada na maksymalizm Boga odpowiedzieć mniejszym radykalizmem niż zrobił to św. Maksymilian Maria Kolbe: „Na wzór tego pierwszego Syna Bożego, Boga-Człowieka, nieskończonego mają się urabiać odtąd dzieci Boże; kopiując rysy Boga-Człowieka, naśladując Chrystusa Pana, będą dążyć do świętości dusze; im kto dokładniej odtworzy w sobie obraz Chrystusa Pana, tym bardziej zbliży się do Bóstwa, ubóstwi, stanie człowiekiem-Bogiem (...) A jak Go posiąść, jak się z tym szczęściem zjednoczyć? Jak najdoskonalej. I tu bez granic. Stać się z Nim jedno, aż Nim — Bogiem”. Dlatego w konkursie, który nie zostanie ogłoszony, bo światu zawsze umyka to, co najważniejsze w świecie, zagłosowałbym za wyższością Bożego Narodzenia nad Wielkanocą. Chyba że wyniki audiotele niebezpiecznie preferowałyby jedno ze świąt w tym konkursie, który oczywiście nie może zostać rozstrzygnięty. Wszak Wcielenie oraz Triduum Paschalne to jedno misterium, i choć świąt nie wolno mieszać, to nie należy ich również rozdzielać na dwie tajemnice; można je jedynie rozróżniać, jako rzecze formuła Chalcedonu. Tekst ukazał się w „Homo Dei” (2014) nr 4. Publikacja w serwisie Opoki za zgodą Autora opr. mg/mg Wykłady o Bogoczłowieczeństwie (1877-1881). Wykład 11 i 12 Wcielenie Boskiego Logosu w osobie Jezusa Chrystusa jest pojawieniem się nowego duchowego człowieka, drugiego Adama. Jak pod pierwszym Adamem, naturalnym, nie rozumie się jedynie odrębnej osoby wśród innych osób, a wszechjedną osobę, zawierającą w sobie całą ludzkość, tak i drugi Adam nie jest jedynie tą indywidualną istotą, ale zarazem i uniwersalną, obejmującą całą odrodzoną ludzkość. W sferze wiecznego, Boskiego bytu Chrystus jest wiecznym duchowym centrum światowego organizmu. Jednak gdy ten organizm lub cała ludzkość, spadając w potok zjawisk, podlega prawu zewnętrznego istnienia i musi z trudem oraz cierpieniami przywracać w czasie to, co pozostawił w wieczności, czyli swoją duchową jedność z Bogiem i przyrodą – to i Chrystus jako aktywna zasada tej jedności dla jej realnego przywrócenia powinien być poddany temu samemu prawu zewnętrznego istnienia i z centrum wieczności stać się centrum historii, pojawić się w określonym momencie, w pełni czasów[1]. Zły duch rozpadu i wrogości, wiecznie bezsilny wobec Boga, ale który u początku czasów pokonał człowieka, powinien zostać pokonany w czasie przez Syna Bożego i Syna Człowieczego jako pierworodnego całego stworzenia w tym celu, żeby u końca czasów zostać wygnanym z całego stworzenia – oto istotny sens wcielenia. Teolodzy łacińscy, którzy w Średniowieczu wprowadzili do chrześcijaństwa jurydyczny charakter starożytnego Rzymu, skonstruowali znaną prawniczą teorię odkupienia jako zaspokojenia naruszonego prawa Bożego. Ta teoria, jak wiadomo, ze szczególną subtelnością została opracowana przez Anzelma z Canterbury, a później w różnych postaciach zachowała się i nawet przeszła do teologii protestanckiej. Nie jest ona całkowicie pozbawiona sensu, ale ten sens jest skażony przez niegodne wyobrażenia Bóstwa i Jego relacji do świata oraz człowieka, które są sprzeczne zarówno z rozumieniem filozoficznym, jak i z uczuciami chrześcijańskimi. Zaiste, dzieło Chrystusa nie jest fikcją jurydyczną, kazuistycznym rozwiązaniem niemożliwego sporu – ono jest realnym wysiłkiem, realną walką i zwycięstwem nad złą zasadą. Drugi Adam urodził się na ziemi nie dla odbycia formalnego procesu jurydycznego, a dla realnego zbawienia ludzkości, dla realnego wybawienia spod władzy złej siły w celu okazania w nim królestwa Bożego. Zanim jednak będziemy mówić o dziele Chrystusa, dla którego dokonało się wcielenie, należy odpowiedzieć na dwa pytania: 1) o możliwość samego wcielenia, czyli realnego zjednoczenia Bóstwa z człowieczeństwem, i 2) o sposób takiego zjednoczenia. Jeśli chodzi o pierwsze pytanie, to – oczywiście – wcielenie nie jest możliwe, jeśli patrzeć na Boga wyłącznie jako na odrębną istotę, przebywającą gdzieś poza światem i człowiekiem. Przy takich poglądach (deizm) wcielenie Bóstwa byłoby naruszeniem logicznego prawa tożsamości, czyli byłoby całkowicie bezsensowne. Wcielenie byłoby również niemożliwe i z tego punktu widzenia (panteizm), według którego Bóg jest jedynie powszechną substancją światowych zjawisk, uniwersalnym „wszystkim”, a człowiek wyłącznie jednym z takich zjawisk. Przy takich poglądach wcielenie przeczyłoby aksjomatowi, że wszystko nie może być równe jednej ze swoich części: Bóg nie może stać się człowiekiem, jak i woda całego oceanu nie może być całą wodą oraz równocześnie jedną z kropli tego oceanu. Czy musimy jednak rozumieć Boga jako odrębna istotę lub też wspólną substancję światowych zjawisk? Przeciwnie, samo pojęcie Boga jako doskonałego (absolutu) usuwa te jednostronne poglądy i otwiera drogę dla innego spojrzenia, według którego świat jako całość ograniczeń, będąc poza Bogiem (w swoich granicach), jako materialny, równocześnie jest istotowo związany z Bogiem swoim życiem wewnętrznym lub duszą, która polega na tym, że każda istota afirmując siebie w swoich granicach jako to, poza Bogiem, równocześnie nie zadawala się tymi granicami, dąży do tego, żeby stać się wszystkim, czyli dąży do wewnętrznej jedności z Bogiem. Zgodnie z tym, z naszego punktu widzenia, także Bóg, będąc sam w sobie transcendentnym (trwającym poza granicami świata), równocześnie w stosunku do świata jest działającą siłą twórczą, przekazującą duszy świata to, co ona poszukuje i do czego dąży, czyli pełnię bytu w formie wszechjedności, chcącą zjednoczyć się z duszą i zrodzić z niej żywy obraz Bóstwa. Ten fakt określa proces kosmiczny w materialnej przyrodzie, kończący się zrodzeniem naturalnego człowieka i następujący po nim proces historyczny, przygotowujący zrodzenie duchowego człowieka. W ten sposób wcielenie Bóstwa nie jest czymś cudownym w sensie właściwym, czyli nie jest czymś obcym ogólnemu porządkowi bytu, a przeciwnie, wiąże się istotnie z całą historią świata i ludzkości, jest czymś przygotowywanym i logicznie wynikającym z tej historii. W Chrystusa nie wciela się transcendentny Bóg, absolutna i zamknięta w sobie pełnia bytu (byłoby to niemożliwe), a wciela się Bóg-Słowo, czyli przejawiająca się na zewnątrz, działająca na peryferii zasada bytu i jej osobowe wcielenie w indywidualnego człowieka jest jedynie ostatnim ogniwem długiego szeregu innych wcieleń fizycznych i historycznych – to przyjście Boga w ciele ludzkim jest jedynie pełniejszą, doskonalszą Teofanią wśród innych Teofania, niepełnych, przygotowawczych i przemieniających. Z tego punktu widzenia pojawienie się duchowego człowieka, zrodzenie drugiego Adama, nie jest trudniejsze do zrozumienia, niż pojawienie się człowieka przyrodzonego, zrodzenie pierwszego Adama. Jedno i drugie było nowym, niebywałym faktem w życiu świata, jedno i drugie w tym sensie jest cudowne. Jednak to coś nowego i niebywałego zostało przygotowane przez wszystko, co miało miejsce poprzednio, stanowiło to, czego pragnęło i do czego zdążało poprzednie życie: do człowieka zdążała cała przyroda, do Bogoczłowieka kierowała się cała historia ludzkości. W każdym bądź razie, kiedy mówi się o możliwości lub o niemożliwości wcielenia Bóstwa, to rzecz w tym, jak rozumie się i Bóstwo, i człowieczeństwo. Przy takim rozumieniu Bóstwa i człowieczeństwa, jako dano w tych wykładach, wcielenie Boga nie tylko jest możliwe, ale istotnie wchodzi w ogólny plan stworzenia świata. Jeśli jednak fakt wcielenia, czyli osobowego zjednoczenia Boga z człowiekiem, ma swoje podstawy w ogólnym sensie światowego procesu i w porządku działania Bożego, nie rozwiązuje to jeszcze problemu relacji i współdziałania zasady Boskiej oraz zasady ludzkiej w osobie Bogoczłowieka, lub też problemu kim jest duchowy człowiek, drugi Adam? Człowiek jest pewnym zjednoczeniem Bóstwa z materią, co zakłada w człowieku trzy elementy składowe: Boski, materialny i wiążący oba, właściwie ludzki. Połączenie tych trzech elementów stanowi realnego człowieka, przy czym właściwą ludzką zasadą jest rozum (łac. ratio), czyli relacja dwóch pozostałych. Jeśli ta relacja polega na bezpośrednim podporządkowaniu zasady przyrodzonej zasadzie Boskiej, to mamy człowieka pierwotnego – prototyp ludzkości, zawarty, jeszcze nie wydzielony z wiecznej jedności życia Bożego. W tym wypadku zasada ludzka jest zawarta jako zarodek, potentia, w realności bytu Bożego. Kiedy natomiast realność człowieka przynależy do jego zasady materialnej, wtedy znajduje on siebie jako fakt lub zjawisko przyrody, a zasada Boska w nim jest jedynie możliwością innego bytu i wtedy mamy człowieka przyrodzonego. Trzecim możliwym zjednoczeniem jest to, gdy i Bóstwo, i materia są w jednakowym stopniu realne w człowieku, a jego własne ludzkie życie polega na realnym współdziałaniu zasady Boskiej z ludzką lub na dobrowolnym podporządkowaniu zasady ludzkiej zasadzie Boskiej. Taka relacja stanowi duchowego człowieka. Z takiego rozumienia człowieka duchowego wynika: po pierwsze, żeby zharmonizowanie zasady Boskiej z materialną było realne w samym człowieku, musi się ono koniecznie dokonać w jednej osobie, gdyż inaczej mielibyśmy do czynienia jedynie z realnym lub idealnym współdziałaniem między Bogiem i człowiekiem, a nie byłoby człowieka duchowego. W celu osiągnięcia realnego zjednoczenia Bóstwa z człowiekiem, konieczna jest osoba, w której do zjednoczenie się dokona. Po drugie, żeby to zjednoczenie było realnym połączeniem dwóch zasad, konieczna jest realna obecność obu tych zasad, konieczne jest, żeby ta osoba była Bogiem i autentycznym człowiekiem, konieczne są obie natury. Po trzecie, w tym celu, żeby samo zharmonizowanie w osobie Bogoczłowieka obu natur było wolnym aktem duchowym, konieczne jest, żeby w nim uczestniczyła wola człowieka, różna od woli Boskiej i przez odrzucenie możliwej sprzeczności z wolą Boską dobrowolnie się jej podporządkowywała oraz wprowadzała naturę ludzką w pełną wewnętrzną zgodę z Bóstwem. W ten sposób pojęcie duchowego człowieka zakłada jedną osobę Bogoczłowieka, jednoczącą w sobie dwie natury i dysponującą dwoma wolami[2]. Pierwotna bezpośrednia jedność dwóch zasad w człowieku, jedność reprezentowana przez pierwszego Adama w jego rajskim stanie, w jego niewinności, i zniszczona w upadku, nie mogła być już po prostu przywrócona. Nowa jedność nie może już być bezpośrednia: ona powinna zostać osiągnięta, ona może być jedynie rezultatem dobrowolnego dzieła, wysiłku, i to wysiłku podwójnego – wyrzeczenia Boga i człowieka, gdyż dla autentycznego zjednoczenia lub zharmonizowania dwóch zasad konieczne jest dobrowolne uczestniczenie w nich obu. Widzieliśmy już, że relacje zasady Boskiej i zasady Boskiej określają całe życie świata i ludzkości, cały bieg tego życia polega na stopniowym zbliżaniu się i wzajemnym przenikaniu tych dwóch zasad, najpierw dalekich i zewnętrznych w stosunku do siebie, potem coraz bliższych, coraz głębiej się przenikających, póki w Chrystusie pojawi się natura jako dusza ludzka, gotowa do całkowitej rezygnacji z siebie, a Bóg jako duch miłości i miłosierdzie, dający tej duszy całą pełnię życia Bożego, nie tłamszący jej siłą i nie oświecający rozumowo, a tworzący w łasce. W tym wypadku mamy realną osobę Bogoczłowieka, zdolną do dokonania podwójnego wysiłku Bogoczłowieczego wyrzeczenia. Takie wyrzeczenie stanowi w pewnym stopniu cały kosmiczny i historyczny proces, gdyż w tym wypadku z jednej strony Boski Logos, przez dobrowolne działanie swojej Boskiej woli lub miłości wyrzeka się ujawnienia swej Boskiej godności (chwały Bożej), porzuca pokój wieczności, wstępuje w walkę ze złą zasadą i poddaje się całej trwodze procesu światowego, pojawia się w okowach zewnętrznego bytu, w granicach przestrzeni i czasu, a następnie ukazuje się przyrodzonej ludzkości, oddziałuje na nią w różnorodnych skończonych formach życia świata, bardziej ukrywających, niż wyjawiających autentyczną istotę Bożą. Z drugiej strony również natura ludzka w swojej nieustannej tęsknocie i dążeniu do coraz to nowej i nowej percepcji Boga, nieustannie odrzuca samą siebie w swoich konkretnych i realnych formach. Jednak tu (to znaczy w procesie kosmicznym i historycznym) to wyrzeczenie z obu stron nie jest doskonałe, gdyż dla Boga granice kosmicznych i historycznych Teofanii są granicami zewnętrznymi, określającymi Jego objawienia dla innego (dla przyrody i ludzkości), ale w żadnym wypadku nie odnoszą się do Jego wewnętrznego samo odczuwania[3]. Z drugiej strony i przyroda, i przyrodzona ludzkość w swoim nieustannym postępie odrzuca siebie nie przez wolny akt, a jedynie przez instynktowny pociąg. Natomiast w osobie Bogoczłowieka zasada Boska właśnie na skutek tego, że odnosi się do innego nie przez zewnętrzne działanie, kładące innemu granice, nie zmieniając siebie samej, a przez wewnętrzne samoograniczenie, dającemu innemu miejsce w sobie – takie wewnętrzne zjednoczenie z innym jest realną autonegacją zasady Boskiej. W tym wypadku ona realnie umniejsza się, przyjmuje postać sługi[4]. Zasada Boska nie zawiera się jedynie w granicach ludzkiej świadomości dla człowieka, jak to miało miejsce w poprzednich niepełnych Teofaniach, a sama przyjmuje te granice: nie po to, żeby całkowicie wejść w granice przyrodzonej świadomości, co jest niemożliwe, ale ona odczuwa aktualnie te granice jako swoje w danym momencie i to samoograniczenie się Bóstwa w Chrystusie wyzwala Jego człowieczeństwo, pozwala Jego przyrodzonej woli dobrowolnie wyrzec się samej siebie na rzecz zasady Boskiej nie jako siły zewnętrznej (tego typu samowyrzeczenie się nie byłoby dobrowolne), a jako dobra wewnętrznego i przez to rzeczywiście zdobyć to dobro. Chrystus jako Bóg dobrowolnie wyrzeka się chwały Bożej, a tym samym jako człowiek otrzymuje możliwość osiągnięcia tejże chwały. Natomiast na drodze tego osiągania natura ludzka i wola Zbawiciela w nieunikniony sposób spotykają się z pokusą zła. Osoba Bogoczłowieka ma podwójną świadomość: świadomość granic istnienia przyrodzonego i świadomość swojej Bożej istoty i mocy. Doświadczając ograniczeń bytu przyrodzonego Bogoczłowiek może poddając się pokusie uczynić swoją Boską moc środkiem dla celów wynikających z tej ograniczoności. Po pierwsze, dla istoty poddanej warunkom bytu materialnego, pojawia się pokusa uczynienia celem dobra materialnego, a swojej Boskiej mocy środkiem dla jego osiągnięcia: „Jeśli jesteś Synem Bożym, to powiedz, żeby te kamienie stały się chlebem”[5] i w tym wypadku natura Boża („jeśli jesteś Synem Bożym”) i ujawnienie tej natury („powiedz”) powinny być środkiem dla zaspokojenia potrzeb materialnych. W odpowiedzi na tę pokusę Chrystus afirmuje, że Słowo Boże nie jest środkiem życia materialnego, a samo jest źródłem autentycznego życia dla człowieka: „Nie samym chlebem żyje człowiek, ale także słowem Bożym”. Po przezwyciężeniu tej pokusy ciała, Syn Człowieczy otrzymuje władzę nad wszelkim ciałem. Po drugie, przed wolnym od pobudek materialnych Bogoczłowiekiem pojawia się nowa pokusa – uczynienia swojej mocy Bożej środkiem do autoafirmowania swojej ludzkiej natury, poddania się grzechowi rozumu – pysze: „Jeśli jesteś Synem Bożym, rzuć się w dół, napisano bowiem, że aniołom twoim polecił, żeby mieli troskę o ciebie, wezmą Cię na ręce, abyś nie skaleczył o kamień nogi swojej”[6]. To działanie („rzuć się w dół”) byłoby pełnym pychy wyzwaniem człowieka, rzuconym Bogu, kuszeniem Boga przez człowieka, i Chrystus odpowiada: „Napisano też: nie będziesz kusił Pana Boga Twego”[7]. Zwyciężywszy grzech rozumu, Syn Człowieczy otrzymuje władzę nad rozumami. Po trzecie, wtedy pojawia się ostatnia i najsilniejsza pokusa. Niewola ciała i pycha rozumu zostały odsunięte: wola ludzka znajduje się na wysokim poziomie moralnym, ma świadomość, że przewyższa pozostałe stworzenia. W imię tego poziomu moralnego człowiek powinien zapragnąć panowania nad światem, żeby prowadzić świat do doskonałości. Jednak świat leży w złu i nie podda się dobrowolnie moralnej wyższości, przeto należy doprowadzić go pokory, należy wykorzystać swoją Boską moc jako przemoc, aby podporządkować sobie świat. Jednak takie zastosowanie przemocy, czyli zła dla podporządkowania świata, byłoby przyznaniem, że dobro samo z siebie nie ma siły, że zło jest silniejsze – byłoby to oddaniem czci tej zasadzie zła, która panuje nad światem: „I pokazał Mu wszystkie królestwa świata i powiedział Mu: Wszystko to oddam Tobie, jeśli mi się pokłonisz”[8]. W tym wypadku przed wolą człowieka wprost staje pytanie: W co ona wierzy i czemu chce służyć – czy niewidzialnej mocy Bożej, czy też sile zła, wyraźnie panującej w świecie? Ludzka wola Chrystusa przezwyciężywszy pokusę panowania, dobrowolnie podporządkowała się autentycznemu dobru, odrzucając wszelkie relacje z panującym w świecie złem: „powiedział mu Jezus: Idź precz, szatanie. Panu Bogu twemu będziesz się kłaniał i Jemu służyć będziesz”[9]. Po przezwyciężeniu grzechu ducha, Syn Człowieczy otrzymał najwyższą władzę w królestwie ducha; po odrzuceniu pokusy podporządkowania się ziemskiej sile w celu panowania nad ziemią, zyskał dla siebie posługę mocy niebios: „A oto aniołowie przystąpili i służyli Mu”. W ten sposób po przezwyciężeniu pokusy złej zasady, namawiającej Jego ludzką wolę do autoafirmacji, Chrystus podporządkowuje i harmonizuje swoją ludzką wolę z wolą Boską, przebóstwia swoje człowieczeństwo w ślad za wcieleniem Boskiego Słowa. Jednak wewnętrzne samoodrzucenie woli ludzkiej jeszcze nie wyczerpuje wysiłku Chrystusa. Będąc w pełni człowiekiem Chrystus ma w sobie nie tylko czysto ludzki element (rozumną wolę), ale także przyrodzony element materialny: On nie tylko stał się człowiekiem, ale i stał się ciałem – sarx egeneto – wcielił się. Wysiłek duchowy – przezwyciężenie wewnętrznej pokusy – powinien być dopełniony wysiłkiem ciała, czyli zmysłowej duszy, przez przecierpienie cierpień i śmierci, gdyż w Ewangelii po opowieści o kuszeniu na pustyni powiedziano, że diabeł odszedł od Chrystusa do czasu. Zła zasada, wewnętrznie zwyciężona przez samoodrzucenie woli, nie dopuszczone do centrum ludzkiej istoty, jeszcze zachowuje swoją władzę nad jego peryferiami – nad zmysłową naturą i ta ostatnia mogła być wybawiona od niej także jedynie przez proces autonegacji – cierpienie i śmierć. Po tym, jak ludzka wola Chrystusa dobrowolnie podporządkowała się Jego Bóstwu, ona przez to podporządkowała sobie Jego zmysłową naturę i nie bacząc na niemoc tej ostatniej (modlitwa w Ogrójcu) zmusiła ją do zrealizowania w sobie woli Bożej do końca – w fizycznym procesie cierpienia i śmierci. W ten sposób w drugim Adamie przywrócone zostają normalne relacje wszystkich trzech zasad, naruszoną przez pierwszego Adama. Zasada ludzka, postawiwszy się w należyte relacje dobrowolnego podporządkowania lub zgody z zasadą Boską i przyrodą, jako dobrem wewnętrznym, tym samym otrzymuje na nowo znaczenie pośredniczącej, jednoczącej zasady między Bogiem i przyrodą, a ta ostatnia, oczyszczona przez śmierć na krzyżu, traci swoją materialność rozdzielność i ciężar, staje się bezpośrednim wyrazem i narzędziem ducha Bożego, autentycznym ciałem duchowym. W takim ciele zmartwychwstaje Chrystus i ukazuje się swojemu Kościołowi. Należyte relacje między Bóstwem i przyrodą w ludzkości, osiągnięte przez osobę Jezusa Chrystusa jako duchowego centrum lub głowy ludzkości, powinny zostać przyswojone przez całą ludzkość jako Jego ciało. Ludzkość, zjednoczona na nowo w swojej Boskiej zasadzie przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa, jest Kościołem, i jeśli w wiecznym praświecie idealna ludzkość jest ciałem Boskiego Logosu, to w świecie przyrodzonym Kościół pojawia się jako ciało tegoż Logosu, ale już wcielonego, czyli historycznie wyodrębnionego w Bogoczłowieczej osobie Jezusa Chrystusa. Ciało Chrystusa, które pojawiło się najpierw jako mały zadatek w postaci nielicznej wspólnoty pierwszych chrześcijan, powoli rośnie i rozwija się, aby pod koniec czasów ogarnąć całą ludzkość i całą przyrodę w jednym powszechnym Bogoczłowieczym organizmie, gdyż i pozostała natura, według słów Apostoła, z nadzieją czeka na objawienie się synów Bożych, ponieważ stworzenie nie poddało się dobrowolnie marności, ale z woli tego, który ją ujarzmił w nadziei, że samo stworzenie też zostanie wyzwolone z niewoli zniszczenia w wolności chwały synów Bożych, bowiem całe stworzenie razem jęczy i męczy się aż dotąd[10]. To objawienie i chwała synów Bożych, której z nadzieją oczekuje całe stworzenie, jest pełnym wyjawieniem dobrowolnego związku Bogoczłowieczego w całej ludzkości, we wszystkich sferach jego życia i działalności. Wszystkie te sfery powinny zostać doprowadzone do Bogoczłowieczej jedności, powinny wejść w skład wolnej teokracji, w której Kościół Powszechny osiągnie pełną miarę wzrostu Chrystusa[11]. W ten sposób wychodząc od pojęcia Kościoła jako ciała Chrystusa (nie w sensie metafory, a formuły metafizycznej), powinniśmy pamiętać, że to ciało w nieunikniony sposób rośnie i rozwija się, a tym samym zmienia się i doskonali. Będąc ciałem Chrystusa, Kościół nie jest jeszcze wysławionym, całkowicie przebóstwionym ciałem. Obecne ziemskie istnienie Kościoła odpowiada ciału Jezusa w czasie Jego ziemskiego życia (przed zmartwychwstaniem), ciału, które chociaż wyjawiało w poszczególnych wypadkach swoje cudowne cechy (które są obecnie właściwością Kościoła), było jednak ciałem śmiertelnym, materialnym, nie było wolne od wszelkich niemocy i cierpień ciała, gdyż wszystkie niemoce i cierpienia natury ludzkiej zostały przyjęte przez Chrystusa. Jak jednak w Chrystusie wszystko to, co słabe i ziemskie, zostało pochłonięte w zmartwychwstaniu ciała duchowego, tak powinno być też w Kościele, który jest Jego ciałem, kiedy ono osiągnie swoją pełnię. Osiągnięcie tej pełni w ludzkości jest uwarunkowane tym samym, co i w Jego Bogoczłowieczej osobie, czyli przez odrzucenie ludzkiej woli i dobrowolne podporządkowanie się Jego Bóstwu. Jeśli jednak w Chrystusie jako w jednej osobie, moralny wysiłek zwycięstwa nad złą zasadą i dobrowolnego podporządkowania się zasadzie Boskiej dokonuje się jako dzieło przede wszystkim wewnętrzne, jako subiektywny psychologiczny proces, to w całej ludzkości to dzieło dokonuje się jako proces obiektywny, historyczny – przy czym same przedmioty pokusy, które w procesie psychologicznym nabierają obiektywnej realności, przez to część ludzkości rzeczywiście poddaje się pokusom złej zasady i dopiero przez własne doświadczenie przekonuje się co do fałszywości dróg dawno już temu odrzuconych przez sumienie Bogoczłowieka. Skoro cała ludzkość stanowi te same trzy istotne elementy, co i poszczególny człowiek, a mianowicie – ducha, duszy i duszy – to pokusa zła dla całej ludzkości też jest trojaka, ale w innym porządku, niż dla osoby Chrystusa. Ludzkość już otrzymała objawienie Bożej prawdy w Chrystusie, ona dysponuje tą prawdą jako realnym faktem. Dlatego pierwszą pokusą jest złe korzystanie z prawdy jako takiej w imię tejże samej prawdy, zło w imię dobra – co jest grzechem ducha, a więc przede wszystkim złem moralnym, czyli tym, co w wypadku Chrystusa było ostatnią pokusą (według Mateusza Ewangelisty[12]). Kościół historycznie składa się z ludzi, którzy przyjęli Chrystusa: natomiast Chrystusa można było przyjąć w sposób wewnętrzny lub zewnętrzny. Wewnętrzne przyjęcie Chrystusa, czyli nowego duchowego człowieka, polega na odrodzeniu duchowym, na tych narodzinach z wysoka lub z ducha, o którym jest mowa w rozmowie z Nikodemem, czyli kiedy człowiek po uznaniu nicości życia cielesnego, materialnego, odczuwa w sobie pozytywne źródło innego, prawdziwego życia (niezależny ani od ciała, ani od rozumu ludzkiego), prawo dane w objawieniu Chrystusa, i po uznaniu tego nowego życia, objawionego przez Chrystusa, za absolutne dobro i absolutną prawdę, dobrowolnie podporządkowuje mu swoje życie cielesne i ludzkie, wewnętrznie jednoczy się z Chrystusem jako początkiem tego nowego życia, głową nowego duchowego królestwa. Tego typu przyjęcie prawdy Chrystusa wyzwala z grzechu (chociaż nie z grzechów) i tworzy duchowego człowieka. Jednak – być może – również zewnętrzne przyjęcie Chrystusa jako uznanie cudu wcielenia istoty Boskiej dla zbawienia ludzi i zaakceptowanie Jego prawa jako zewnętrznego i obowiązującego, jest też ratunkiem dla człowieka. Tego typu zewnętrzne chrześcijaństwo zawiera w sobie możliwość poddania się pierwszej pokusie złej zasady. A mianowicie: historyczne pojawienie się chrześcijaństwa podzieliło ludzkość na dwie części – na Kościół dysponujący prawdą Bożą i reprezentujący wolę Bożą na ziemi oraz na pozostały świat pozachrześcijański, na świat nieznający prawdziwego Boga i leżący w złu. Chrześcijanie, którzy wierzą w prawdę Chrystusa, ale nie zrodzeni przez tę prawdę, mogą odczuć potrzebę, a nawet uznać za swój obowiązek poddać Chrystusowi i Jego Kościołowi cały ten świat, pozostający na zewnątrz i wrogi, a skoro ten świat jako leżący w złu nie podporządkuje się dobrowolnie synom Bożym, to należy podporządkować go przemocą. Tej pokusie władzy religijnej poddała się część Kościoła, kierowana przez rzymską hierarchię, i pociągnęła za sobą większość Europejczyków w pierwszym wielkim okresie chrześcijaństwa, w Średniowieczu. Istotny fałsz tej drogi polega na ukrytej niewierze. W istocie, autentyczna wiara w prawdę Chrystusa zakłada, że jest ona silniejsza od panującego w świecie zła i może sama swoją duchową i moralną siłą pokonać zło, czyli doprowadzić je do dobra. Natomiast założenie, że prawda Chrystusa, czyli prawda życia wiecznego i absolutnego dobra, dla swego zrealizowania wymaga obcych, a nawet sprzecznych z nią środków przemocy i oszustwa oznacza, że uznaje się tę prawdę za bezsilną, że zło jest silniejsze od dobra, oznacza brak wiary w dobro i w Boga. Ta niewiara, początkowo niezauważalna, kryjącą się w katolicyzmie, później ujawniła się. W jezuityzmie – skrajnym i najczystszym wyrazie zasady rzymskokatolickiej – zasadą kierującą staje się żądza władzy, a nie gorliwość chrześcijańska. Narody nie podporządkowują się Chrystusowi, a władzy kościelnej, nie wymaga się od nich aktywnego wyznawania wiary, wystarczy uznać papieża i poddać się władzom kościelnym[13]. W tym wypadku wiara chrześcijańska okazuje się przypadkową formułą, a istota i cel tkwią we władzy hierarchii. Jest to bezpośrednie zdemaskowanie fałszywej zasady, gdyż w tym wypadku traci się wszelkie podstawy dla tej władzy, ze względu na którą podejmuje się działania. Fałsz katolickiej drogi wcześnie uświadomiono sobie na Zachodzie i w końcu świadomość ta znalazła swój pełny wyraz w protestantyzmie. Protestantyzm zbuntował się przeciwko katolickiej formule zbawienia jako zewnętrznego faktu i domaga się osobistej relacji człowieka do Boga, osobistej wiary bez żadnej kościelnej tradycji. Jednak osobista wiara jako taka, czyli po prostu jako fakt subiektywny, nie zawiera w sobie żadnej poręki swojej prawdziwości – dla takiej wiary konieczne jest kryterium. Takim kryterium dla protestantyzmu jest Pismo Święte, czyli księga. Księga z kolei domaga się zrozumienia, a dla prawidłowego rozumienia konieczne są badania i rozmyślania, czyli działanie rozumu człowieka, który ostatecznie okazuje się być realnym źródłem prawdy religijnej i protestantyzm w naturalny sposób przechodzi w racjonalizm – co jest przejściem logicznie i historycznie dokonującym się bez żadnych wątpliwości. Nie tu jest miejsce, żeby przedstawiać momenty tego przejścia i zatrzymamy się jedynie na ogólnym rezultacie tej drogi, czyli na czystym racjonalizmie. Jego istota tkwi w uznaniu faktu, że rozum człowieka jest nie tylko sam prawem, ale także wydaje prawa w odniesieniu do wszystkiego w dziedzinie praktyki i życia społecznego. Ta zasada wyraża się w żądaniu, żeby całe życie, wszystkie relacje społeczne i polityczne, bazowały wyłącznie na zasadach wypracowanych przez rozum człowieka, poza wszelką tradycją i wszelką bezpośrednią wiarą, co jest żądaniem, które przenikało całe tak zwane Oświecenie XVIII wieku i stało się kierującą ideą rewolucji francuskiej. Teoretyczna zasada racjonalizmu wyraża się w pretensji wyprowadzenia z czystego rozumu (a priori) całej treści wiedzy lub zbudowania całej nauki. Pretensja ta stanowiła istotę filozofii niemieckiej, naiwnie zakładaną przez Leibniza i Wolfa, a świadomie – chociaż w skromnej postaci – sformułowaną przez Kanta, zdecydowanie przedstawioną przez Fichtego, i w końcu z pełnym przekonaniem i samoświadomością oraz z równym niepowodzeniem przeprowadzoną przez Hegla. To samoprzekonanie i autoafirmacja rozumu ludzkiego w życiu i wiedzy jest zjawiskiem nienormalnym, jest to pycha rozumu, i ludzie Zachodu w protestantyzmie oraz wynikającym z niego racjonalizmie, poddali się drugiej pokusie. Fałsz tej drogi ujawnił się szybko, ujawnił się w ostrej sprzeczności między niezwykłymi pretensjami rozumu i jego realną bezsilnością. W dziedzinie praktyki rozum okazał się bezsilny wobec żądz i interesów, a ogłoszone przez rewolucję francuską królestwo rozumu zakończyło się dzikim chaosem szaleństwa i przemocy. W dziedzinie teorii rozum okazał się bezsilny wobec faktu empirycznego i pretensja stworzenia uniwersalnej nauki na zasadach czystego rozumu zakończyła się zbudowaniem systemu pustych, abstrakcyjnych pojęć. Oczywiście, porażki rewolucji francuskiej i filozofii niemieckiej same z siebie nie byłyby jeszcze dowodem na niewystarczalność racjonalizmu. Rzecz jednak w tym, że historyczny upadek racjonalizmu był jedynie wyrazem jego wewnętrznej logicznej sprzeczności, sprzeczności między względną naturą rozumu i jego absolutnymi pretensjami. Rozum jest pewną relacją (łac. ratio) do rzeczy, nadającą im pewną formę. Jednak relacja zakłada tych, którzy się do czegoś odnoszą, forma zakłada treść; natomiast racjonalizm, stawiając rozum człowieka sam z siebie jako najwyższą zasadę, tym samym odciąga rozum od wszelkiej treści i ma w rozumie jedynie pustą formę. Równocześnie z tym na skutek odciągnięcia rozumu od wszelkiej treści, od wszelkich danych życia i wiedzy, wszystkie te dane pozostają dla niego nierozumne, gdyż kiedy ze świadomością swoich najwyższych praw rozum wychodzi naprzeciw rzeczywistości w życiu i wiedzy, to znajduje w nich wszystko obcym sobie, ciemnym, nieprzenikalnym i nie może z tym nic zrobić. Rozum wyabstrahowany z wszelkiej treści, przemieniony w puste pojęcie, w naturalny sposób nie może mieć żadnej władzy nad rzeczywistością. W ten sposób wywyższenie rozumu człowieka, pycha rozumu, w nieunikniony sposób prowadzi do jego upadku i zlikwidowania. Fałsz tej drogi, zbadany doświadczalnie, został uznany przez ludzi Zachodu, ale ludzkość ta wyzwoliła się od niego tylko w tym celu, żeby poddać się trzeciej, ostatniej pokusie. Rozum ludzki nie mógł współpracować w życiu z żądzami i niskimi interesami ludzkimi, w nauce z faktami rzeczywistości empirycznej, czyli w życiu i w wiedzy okazał się przeciwnikiem zasady materialnej: czyż z tego nie wynika, że ta zasada materialna w życiu i wiedzy – natura zwierzęca człowieka, materialny mechanizm świata – stanowi autentyczną istotę wszystkiego, że w jak można największym zaspokajaniu potrzeb materialnych, tkwi cel życia i wiedzy? W europejskiej polityce i nauce panowanie racjonalizmu zostaje więc zastąpione przez dominację materializmu i empiryzmu. Ta droga nie została jeszcze przebyta do końca, ale jej fałsz już został uznany przez postępowe umysły na samym Zachodzie. Jak i poprzednia, ta droga również cierpi na wewnętrzne sprzeczności. Wychodząc z zasady materialnej, zasady sporu i przypadkowości, chce się osiągnąć jedność i integralność, stworzyć prawidłowe społeczeństwo i uniwersalną naukę. Tymczasem materialna strona wszystkiego, co istnieje, żądze ludzkiej natury, fakty doświadczenia zewnętrznego, wszystko to stanowi jedynie ogólny podkład życia i wiedzy, materiał, z którego coś się tworzy. Jednak w tym celu, żeby z tego materiału rzeczywiście coś powstało, konieczna jest tworząca zasada, pewna forma jedności, a skoro już się okazało, że rozum ludzki nie ma sił, żeby być tego typu zasadą, że nie zawiera w swojej abstrakcyjności żadnej realnej formy jedności, jeśli okazało się, że zasada racjonalizmu nie jest w stanie stworzyć ani prawidłowego społeczeństwa, ani autentycznej nauki, to stąd wynika, że należy zwrócić się do innej, potężniejszej zasady jedności, ale wcale nie wynika, że należy ograniczać się do materialnej strony życia i wiedzy, która sama z siebie nie stwarza ani społeczeństwa, ani nauki. Dlatego też, kiedy widzimy, że socjalizm ekonomiczny chce położyć u podstaw całego społeczeństwa interes materialny, a pozytywizm chce położyć u podstaw całej nauki poznanie empiryczne, to możemy od razu przepowiedzieć im porażkę i to z takim przekonaniem, z jakim byśmy twierdzili, że stos kamieni sam z siebie, bez architekta i planu, nie ułoży się w sensowny budynek. Próba położenia u podstaw życia i wiedzy wyłącznie zasady materialnej, próba zrealizowania do końca fałszu, że człowiek będzie żył jedynie chlebem, taka próba doprowadziłaby do rozpadu ludzkości, do zlikwidowania społeczeństwa i nauki, do powszechnego chaosu. W jakim stopniu sądzone jest ludziom Zachodu, którzy poddali się ostatniej pokusie złej zasady, doświadczyć wszystkich tych skutków – nie można tego przewidzieć. W każdym bądź razie, po doświadczeniu fałszu trzech szerokich dróg, po doświadczeniu fałszu trzech wielkich pokus, ludzie Zachodu wcześniej lub później zwrócą się do prawdy Bogoczłowieczej. Skąd i w jakiej formie pojawi się teraz ta prawda? A przede wszystkim, czy to świadome zwrócenie się do prawdy drogą doświadczenia wszelkiego fałszu jest jedyną możliwą drogą dla ludzkości? Przecież nie całe chrześcijaństwo poszło tą drogą: wybrał ją Rzym i narody germańsko-romańskie, które przejęły kulturę rzymską. Natomiast Wschód, czyli Bizancjum i narody, które wraz z Rosją przejęły kulturę bizantyjską, pozostały na uboczu tej drogi. Wschód nie poddał się trzem pokusom złego ducha – zachował prawdę Chrystusa, ale chroniąc ją w duszy swoich ludów, Kościół Wschodni nie zrealizował jej w swojej działalności, nie dał jej realnego wyrazu, nie stworzył kultury chrześcijańskiej, jak Zachód stworzył kulturę antychrześcijańską. Kościół Wschodni nie mógł stworzyć tej kultury, nie mógł zrealizować chrześcijańskiej prawdy. Co bowiem należy rozumieć pod tą realizacją, co należy rozumieć pod autentyczną kulturą chrześcijańską? Ustalenie w całym społeczeństwie i we wszystkich jego działaniach tej relacji trzech zasad istoty ludzkiej, co indywidualnie zostało zrealizowane w osobie Chrystusa. Ta relacja, jak wiemy, polega na dobrowolnym zharmonizowaniu dwóch niższych zasad (racjonalnej i materialnej) z wyższą zasadą Boską przez ich dobrowolne podporządkowanie tejże zasadzie nie jako sile, a jako dobru. Dla takiego dobrowolnego podporządkowania niższych zasad wyższej, aby one same doszły same z siebie do uznaniu wyższej zasady jako dobra, należy, aby były one samodzielne. Inaczej prawda nie będzie mogła wyjawić swego działania, nie będzie mogła się w czymś zrealizować. Tymczasem w Kościele Prawosławnym ogromna większość jego członków była zniewolona do słuchania prawdy przez bezpośrednie pociągnięcie, a nie doszła do niej świadomą drogą swego życia wewnętrznego. Na skutek tego element ludzki okazał się w społeczeństwie chrześcijańskim zbyt słabym i niewystarczającym dla dobrowolnego i rozumnego wprowadzenia zasady Boskiej do działalności zewnętrznej, dzięki czemu również działalność materialna pozostawała poza zasadą Boską i świadomość chrześcijańska nie była wolna od pewnego dualizmu między Bogiem i światem. W ten sposób prawda chrześcijańska, skażona, a później odrzucona przez Zachód, na Wschodzie pozostała niespełnioną. To niespełnienie, niedoskonałość, zależne od słabości zasady ludzkiej (rozumu i osoby), mogło być zlikwidowane jedynie wraz z pełnym rozwojem właśnie zasady ludzkiej, co i wypadło na dolę Zachodu. W ten sposób wielki rozwój Zachodu, negatywny w swoich bezpośrednich rezultatach, ma w uboczny sposób znaczenie pozytywne i jest celowy. Jeśli autentyczna społeczność Bogoczłowiecza, stworzona na obraz i podobieństwo samego Bogoczłowieka, powinna stanowić dobrowolne zharmonizowanie zasady Boskiej i zasady ludzkiej, to jest ona, oczywiście, uwarunkowana zarówno przez moc zasady Boskiej, jak i przez współpracującą moc drugiej zasady. Tym samym społeczeństwo powinno, po pierwsze, zachować w całej czystości i mocy zasadę Boską (prawdę Chrystusa) i, po drugie, w całej pełni rozwinąć zasadę ludzkiej samodzielności. Jednak według prawa rozwoju lub wzrostu ciała Chrystusa równoczesne spełnienie tych dwóch wymogów, jako najwyższy ideał społeczeństwa, nie mogło być dane razem, a powinno być osiągane, czyli przed doskonałym zjednoczeniem pojawia się podział, który przy solidarności ludzkości i wynikającym z tego prawie podziału pracy wyraża się jako rozpad świata chrześcijańskiego na dwie połowy, przy czym Wschód wszystkimi siłami swego ducha wzywa do zasady Boskiej i zachowuje ją, wypracowuje w sobie konieczne dla tego celu konserwatywne i ascetyczne nastroje, a Zachód zużywa całą energię na rozwój zasady ludzkiej, co z konieczności dokonuje się z uszczerbkiem dla zasady Boskiej, najpierw poddanej skażeniu, a potem odrzuconej. Stąd wynika, że oba te historyczne kierunki nie tyle wykluczają się wzajemnie, co są dla sobie konieczne wzajemnie potrzebne dla pełni wzrostu Chrystusa w całej ludzkości. Gdyby historia ograniczała się tylko do zachodniego typu rozwoju, gdyby za tym nieprzerwanym potokiem zmieniających się ruchów i wzajemnie likwidujących się zasad nie stała niezmienna i absolutna zasada prawdy chrześcijańskiej, cały rozwój Zachodu byłby pozbawiony pozytywnego sensu, a historia nowożytna skończyłaby się rozpadem i chaosem. Z drugiej strony, gdyby historia zatrzymała się wyłącznie na chrześcijaństwie bizantyjskim, to prawda Chrystusa (Bogoczłowieczeństwo) pozostałaby niezrealizowaną z powodu braku samodzielnej zasady ludzkiej, koniecznej dla jej zrealizowania. Obecnie zachowany przez Wschód element Boski chrześcijaństwa może osiągnąć swoją doskonałość w ludzkości, gdyż ma obecnie na co oddziaływać, przejawiać swoją wewnętrzną moc właśnie dzięki wyzwolonej i rozwiniętej na Zachodzie zasadzie ludzkiej. Ma to nie tylko sens historyczny, ale także mistyczny. Jeśli ocienienie ludzkiej Materii przez działającą moc Bożą spowodowało wcielenie się Bóstwa, to zapłodnienie Boskiej Materii (Kościoła) przez działającą zasadę ludzką powinno spowodować dokonujące się w wolności przebóstwienie ludzkości. Przed chrześcijaństwem przyrodzona zasada w ludzkości była dana (fakt), Bóstwo było poszukiwane (ideał) i jako poszukiwane działało (idealnie) na człowieka. W Chrystusie to, co poszukiwane, zostało dane, ideał stał się faktem, wydarzeniem, działająca zasada Boska stała się materialna. Słowo stało się ciałem[14], to nowe ciało jest Boską substancją Kościoła. Przed chrześcijaństwem nienaruszalną zasadą życia była natura ludzka (stary Adam), natomiast zasada Boska była zasadą zmiany, ruchu, postępu. Po chrześcijaństwie – przeciwnie – sama zasada Boska jako już wcielona, staje się niezmienną osnową, żywiołem życia dla ludzkości, poszukiwanym natomiast staje się człowieczeństwo odpowiadające tej Boskiej zasadzie, czyli zdolne zjednoczyć się z tą zasadą, przyswoić ją. Jako poszukiwane idealne człowieczeństwo jest działającą zasadą historii, zasadą ruchu, postępu. Jak w okresie przedchrześcijańskim historii osnową, materią, była natura lub żywioł ludzki, a zasadą działającą i tworzącą był Boski rozum – o logoV tou Qeou – czego rezultatem (owocem) był Bogoczłowiek, czyli Bóg, który przyjął ludzką naturę, to w okresie chrześcijańskim historii osnową lub materią jest natura lub żywioł Boski (Słowo, które stało się ciałem, i ciało Chrystusa, Sofia), a działającą i tworzącą zasadą jest rozum ludzki, czego rezultatem jest człowiek-bóg, czyli człowiek, który przyjął Bóstwo. Skoro człowiek może przyjąć Bóstwo jedynie w swojej absolutnej całości, czyli w połączeniu ze wszystkim, to człowiek-bóg w konieczny sposób jest kolektywny i uniwersalny, a więc całą ludzkością lub Kościołem Powszechnym: Bogoczłowiek jest indywidualny, człowiek-bóg jest uniwersalny, jako promień jeden i ten sam dla całej otaczającej sfery w każdej z jej punktów, a więc sam z siebie jest już początkiem kręgu, natomiast punkty peryferii jedynie w swojej całości stanowią krąg. W historii chrześcijaństwa reprezentantem stałej Boskiej osnowy w ludzkości jest Kościół Wschodni, natomiast reprezentantem zasady ludzkiej jest świat Zachodu. W tym wypadku przed staniem się zapładniającą zasadą Kościoła, rozum powinien od niej odejść, żeby w wolności rozwinąć wszystkie swoje siły i po tym, jak zasada ludzka w pełni wyodrębniła się i poznała swoją niemoc w tej odrębności, może wejść w dobrowolną jedność z Boską osnową chrześcijaństwa, zachowaną w Kościele Wschodnim, i dzięki temu dobrowolnemu połączeniu może zrodzić duchową ludzkość. [1] Por. Ga 4, 4 (uwaga tłumacza). [2] To określenie, wynikające z naszego rozumienia „człowieka duchowego” lub drugiego Adama, jest absolutnie tożsame z dogmatycznymi określeniami Soborów Powszechnych z V-VII wieku, opracowanymi przeciwko herezjom nestorianizmu, monofizytyzmu i monoteletyzmu, każda z których stanowi bezpośrednią sprzeczność z jednym z trzech logicznych warunków autentycznej idei Chrystusa. [3] W celu wyjaśnienia porównanie ze świata przyrodzonego – człowiek jako istota wyższa, działając na jakiekolwiek zwierzę, nie może mu się ukazać w całej pełni swego życia ludzkiego. Jednak te ograniczone formy, w jakich na przykład pies percypuje pojawienie się swego pana, należą wyłącznie do rozumu zwierzęcia i w żadnym wypadku nie ograniczają i nie zmieniają własnego bytu percypowanego przez zwierzę człowieka. [4] Por. Flp 2, 7 (uwaga tłumacza). [5] Por. Mt 4, 3 (uwaga tłumacza). [6] Por. Mt 4, 6 (uwaga tłumacza). [7] Te słowa są niekiedy rozumiane tak, jak gdyby Chrystus mówił do kusiciela: Nie kuś Mnie, gdyż Ja jestem Panem Bogiem twoim. Nie miałoby to żadnego sensu, gdyż Chrystus nie jest kuszony jako Bóg, ale jako człowiek. W istocie drugi sprzeciw Chrystusa, jak i pierwszy, stanowi bezpośrednią odpowiedź na to, co proponuje kusiciel. Zakłada się, że kuszenie Boga jest odwagą i przeciwko temu, jak i przeciw pierwszej propozycji, Chrystus powołuje się na Pismo Święte, zakazujące kusić Boga. [8] Por. Mt 4, 9 (uwaga tłumacza). [9] Por. Mt 4, 10 (uwaga tłumacza). [10] Por. Rz 8, 22 (uwaga tłumacza). [11] Por. Ef 1, 23 (uwaga tłumacza). [12] Por. Mt 4, 8 (uwaga tłumacza). [13] Kilka lat temu w Paryżu usłyszałem od pewnego francuskiego jezuity następujący wywód: „Oczywiście, obecnie nikt nie może wierzyć w większą część dogmatów chrześcijańskich, na przykład w Bóstwo Chrystusa. Zgodzi się Pan jednak, że cywilizowane społeczeństwo ludzkie nie może istnieć bez autorytetu i doskonale zorganizowanej hierarchii, a takim autorytetem i taką hierarchią dysponuje wyłącznie Kościół katolicki. Dlatego każdy oświecony człowiek, który troszczy się o interesy ludzkości, powinien być po stronie Kościoła katolickiego, a więc powinien być katolikiem”. [14] Por. J 1, 14 (uwaga tłumacza). ks. Wacław Hryniewicz, Karol Karski, ks. Henryk Paprocki Credo. Symbol wspólnej wiary ISBN: 978-83-240-1098-1 wyd.: Wydawnictwo ZNAK 2010 Spis wybranych fragmentów Synostwo i preegzystencja 102 Ks. Henryk Paprocki (102), Karol Karski (106), Ks. Wacław Hryniewicz (108) Ludzkie dzieje Boskiej istoty 112 Ks. Henryk Paprocki (112), Ks. Wacław Hryniewicz (116), Karol Karski (118) Tajemnica Wcielenia 120 Ks. Wacław Hryniewicz (120), Karol Karski (123), Ks. Henryk Paprocki (127) Dziewictwo Maryi 131 Ks. Henryk Paprocki (131), Ks. Wacław Hryniewicz (132) Współcześni teologowie protestanccy o naturze Chrystusa 134 Karol Karski (134) Krzyż 137 Karol Karski (137), Ks. Henryk Paprocki (141), Ks. Wacław Hryniewicz (145) Noc Szeolu 149 Ks. Henryk Paprocki (149), Ks. Wacław Hryniewicz (151) Ks. Henryk Paprocki Tajemnica Wcielenia „Wierz, iż Jednorodzony Syn Boży z powodu naszych grzechów przyszedł z nieba na ziemię, przybrał ludzką naturę z jej uczuciami, aby być podobnym do nas, ze świętej Panny i Ducha Świętego zrodzony. Nie pozornie i w obrazie, lecz prawdziwie stał się człowiekiem. Nie przeszedł przez Dziewicę jak przez jakiś kanał, lecz prawdziwie wziął z Niej ciało, prawdziwie jadł jak my, prawdziwie pił jak my, prawdziwie był karmiony mlekiem. Gdyby wcielenie było tylko pozorne, pozorne byłoby i zbawienie. Chrystus był podwójny: widzialny jako człowiek, niewidzialny jako Bóg50. Jezus jest bowiem unikalny: jest zarazem w pełni Bogiem i w pełni człowiekiem51. Wciela się Syn, aby zachować cechę swojej Hipostazy, jaką jest zrodzenie, aby być Synem na niebiosach i Synem na ziemi. Niebo jest największym widzialnym symbolem Boskości i nieskończoności. On zstąpił z nieskończoności w skończoność, w nasz byt. Stał się prawdziwym człowiekiem, a tym samym Jego Matka jest tym ogniwem w ludzkości, przez które każdy z nas staje się bliski Chrystusowi52. Jakże niezwykła musiała być Ta, która mogła zostać Matką Bożą! Musiała być doskonalsza od wszystkich ludzi i z nikim nie mogła dzielić swojej miłości do Boga. Z powodu tej niezwykłości nadano Jej bardzo wcześnie, prawdopodobnie już w I wieku, tytuł Bogurodzica (gr. Theotókos53). Sobór Efeski w 432 roku potwierdził tę zasadę: Wierzymy więc, że Pan nasz Jezus Chrystus, Jednorodzony Syn Boży, jest doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem, złożonym z rozumnej duszy oraz ciała, zrodzony z Ojca przed wiekami co do Bóstwa, a „w ostatnich czasach” dla nas i dla naszego zbawienia z Marii Dziewicy co do człowieczeństwa; współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa. Nastąpiło bowiem zjednoczenie dwóch natur. Dlatego wyznajemy jednego Chrystusa, jednego Syna, jednego Pana. Z racji zjednoczenia bez pomieszania wierzymy, że święta Dziewica jest Bogarodzicą, ponieważ Słowo Boże się wcieliło, stało się człowiekiem i od chwili swego poczęcia zjednoczyło się ze świątynią, którą z Niej wzięło. Co do wyrażeń Ewangelii i Apostołów o Panu wiemy, że teolodzy jedne pojmują jako wspólne i orzekające o jedności osoby, inne zaś jako rozróżniające i mówiące o dwóch naturach, pierwsze godne są Boga i odpowiadają Bożej naturze Chrystusa, drugie odznaczają się uniżeniem i odpowiadają Jego naturze ludzkiej54. Dwadzieścia lat później Sobór Chalcedoński określił relacje natury Boskiej i natury ludzkiej w osobie wcielonego Logosu: Jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego, należy wyznawać w dwóch naturach: bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączania. Nigdy nie znikła różnica natur przez ich zjednoczenie, ale zostały zachowane cechy właściwe obu natur, które się spotkały, aby stworzyć jedną osobę i jedną hipostazę. Nie wolno dzielić Go na dwie osoby ani rozróżniać w Nim dwóch osób, ponieważ jeden i ten sam jest Syn Jednorodzony, Bóg, Słowo i Pan Jezus Chrystus, zgodnie z tym, co niegdyś głosili o Nim prorocy, o czym sam Jezus Chrystus nas pouczył i co przekazał nam Symbol Ojców55. Słowa „i stał się człowiekiem” odpowiadają słowom „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14). Wszystko, co wiemy o Bogu, poznaliśmy przez Wcielenie56. Syn wciela się w tym celu, aby przywrócić możliwość zjednoczenia człowieka z Bogiem. Pierwsza przeszkoda w postaci rozłączenia dwóch natur — Boskiej i ludzkiej — zostaje zlikwidowana przez Wcielenie. Pozostają grzech i śmierć, które Chrystus zwycięży swoją bezgrzesznością i swoją śmiercią57. Równocześnie Wcielenie zakłada przebóstwienie, Bóg zstępuje na świat, staje się człowiekiem, a człowiek wznosi się ku pełni Boskości58. Słowo Boże prawdziwie stało się człowiekiem — nie jak chcą heretycy — z woli męża i żony, lecz według Ewangelii — z Dziewicy i Ducha Świętego, nie pozornie, lecz prawdziwie. (...) Wieloraki jest błąd heretyków. Jedni całkowicie odrzucili Jego narodzenie z Dziewicy [dokeci]. Inni wprawdzie przyjęli Jego narodzenie, ale nie z Dziewicy, lecz z zamężnej kobiety [ebionici]. Jeszcze inni twierdzą, że nie Chrystus Bóg stał się człowiekiem, lecz człowiek stał się Bogiem. Odważyli się nawet powiedzieć, że człowiekiem stał się nie Logos (Słowo) istniejący uprzednio, lecz że człowiek jakiś wzniósł się wysoko i otrzymał wieniec [Paweł z Samosaty i Fotyn]59. Sformułowanie „stał się człowiekiem” jest skierowane przeciwko tym, którzy nauczali, że Chrystus miał tylko jedną naturę — Boską — a ludzka natura była mało ważna bądź pozorna60. Chrystus jako prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek miał więc dwie wole, Boską i ludzką (monoteleci uczyli tylko o jednej woli, Bo- skiej), co znalazło odbicie w definicji soborowej: Zgodnie z nauczaniem świętych ojców przepowiadamy w Nim [to znaczy: w Chrystusie] dwa odnoszące się do natur chcenia, inaczej dwie wole, oraz odnoszące się do natur działania61. Według świętego Maksyma Wyznawcy, który był obrońcą prawdy o dwóch naturach i dwóch działaniach w Chrystusie, Wcielenie i przebóstwienie sobie odpowiadają. Bóg po to zstępuje na świat i staje się człowiekiem, aby człowiek wzniósł się ku Bogu, sam stał się bogiem, ponieważ zjednoczenie dwóch natur — Boskiej i ludzkiej — zostało postanowione przed stworzeniem świata przez odwieczną radę Boga, i jest to ostateczny cel świata62. Jako człowiek Chrystus wypełnia w całej prawdzie autentyczny ludzki los, który sam z góry określił jako Bóg63. 50 Cyryl Jerozolimski, Katecheza IV, 9, w: tenże: Katechezy, dz. cyt., s. 61—62. 51 Zob. Mień, Wieruju..., dz. cyt., s. 94. 52 Tamże, s. 106. Na temat wcielenia zob.: Atanazy Wielki, O wcieleniu Słowa, tłum. M. Wojciechowski, Warszawa 1998. 53 Zob. W. Łosski, Najświętsza, tłum. H. Paprocki, w: Teksty o Matce Bożej. Prawosławie, cz. 1, red. H. Paprocki, Niepokalanów 1981, s. 189—200; J. Florowski, Matka Boża — Zawsze Dziewica, tłum. J. Prokopiuk, tamże, s. 174—188. Por.: „Słusznie i zgodnie z prawdą nazywamy świętą Marię Matką Bożą. A ten tytuł zawiera w sobie całą tajemnicę Wcielenia”, Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej III, 12, dz. cyt., s. 156. 54 Dokumenty Soborów Powszechnych, red. A. Baron, H. Pietras, t. 1, Kraków 2001, s. 177—179. 55 Tamże, s. 223. Poprawne teologicznie jest więc sformułowanie: „Osoba Bogoczłowieka”. Istotne znaczenie ma w tym rozróżnienie dwóch aspektów bytu: prósopon — podkreśla psychologiczny aspekt bytu zwróconego ku swemu wnętrzu, a hypóstasis — aspekt bytu otwartego i transcendującego własny świat wewnętrzny w kierunku Boga. 56 Zob. W. Łosski, Teologia dogmatyczna, tłum. H. Paprocki, Białystok 2000, s. 73. 57 Zob. tamże, s. 75. 58 Zob. W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła wschodniego, tłum. H. Sczaniecka, Warszawa 1989, s. 120. 59 Cyryl Jerozolimski, Katecheza XII, 3, w: tenże, Katechezy, dz. cyt., s. 153. 60 Zob. Mień, Wieruju..., dz. cyt., s. 93. 61 Dokumenty Soborów Powszechnych, dz. cyt., t. 1, s. 319. 62 Zob. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber, PG 91, kol. 1308. Por. P. Piret, Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, Paris 1983, ThH 69. 63 Zob. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, New York 1975, s. 108. opr. ab/ab

wcielenie bóstwa w osobę ludzką